Conduites à risque

Se poser la question d’un lien éventuel entre migration et les conduites à risque, c’est interroger la pertinence d’actions de prévention spécifiques et/ou adaptées aux migrants et à leurs descendants. Il n’y a, à priori, pas de lien évident entre migration et conduites à risque, puisque celles-ci ne sont en rien spécifiques aux migrants. Mais, d’une part, la migration crée des contextes d’existence qui peuvent fragiliser et altérer sérieusement l’estime de soi et, d’autre part, les conduites à risque sont, justement, un moyen paradoxal de restaurer une image positive de soi-même dans des contextes de souffrances psycho-sociale (nous y reviendrons).

Gérard Noiriel, très attentif dans son étude historique des différentes politiques d’accueil des migrants, souligne cet invariant historique « trop souvent négligé » : « plus de la moitié des étrangers qui ont séjourné sur le territoire français ont fini par retourner dans leur pays d’origine ou ont émigré ailleurs. La vérité historique nous oblige donc à constater que la majorité des immigrants qui sont venus en France ne sont pas « intégrés » (le même constat vaut d’ailleurs pour les Etats-Unis) » [2009 : p.527 ; voir aussi à propos des USA, BASTENIER : 1977].

La migration est une expérience qui transforme radicalement et inévitablement le sujet, qui peut avoir des effets traumatiques, si bien qu’il n’y a rien d’étonnant à ce qu’un grand nombre de ceux qui tentent cette expérience décide de l’écourter et de rentrer au pays au natal.

Les uns conformément à un choix initial (leur projet de migration était conçu comme temporaire, le temps d’accumuler un pécule), les autres, en raison des difficultés liées à la condition d’immigré et au processus de sédentarisation sur une terre d’accueil.

Par processus de sédentarisation (du latin sedentarius « qui travaille assis », dérivé de sedere « être assis ») nous entendons le processus par lequel le migrant se crée une « assise » suffisante pour accéder à une existence stable dans le pays d’accueil (être invité à s’assoir est le comportement qu’attend la personne qui veut être accueillie et qu’elle s’assoie est le comportement attendu de la personne accueillie).

Le processus de sédentarisation oblige à surmonter la précarité inhérente à l’expérience migratoire. Il faut signaler, ici, que ce processus est d’autant plus complexe qu’il est largement occulté par la société d’accueil, encline à penser que les immigrants ont « beaucoup chance » de pouvoir s’y installer et qu’ils sont mal fondés à se plaindre. Hormis leurs difficultés pratiques (apprentissage de la langue, connaissance des usages et des lois, accès aux moyens de subsistance), la société d’accueil s’avère incapable de penser les souffrances spécifiques du migrant, notamment, celles liées à son état de vulnérabilité psychique.

La vulnérabilité psychique du migrant procède d’un « double endettement », symbolique, vis-à-vis de la société d’accueil et vis-à-vis de la société d’origine.

En tant qu’objet de la politique migratoire de l’Etat du pays d’accueil, un migrant doit toujours pouvoir justifier de son « utilité » : sa présence ne va pas de soi, il est là pour être « utile » au pays d’accueil. « Un immigré, écrit Abdelmalek Sayad, n’a sa raison d’être [qu’à] la condition qu’il se conforme à ce qu’on attend de lui : il n’est là et n’a sa raison d’être que par le travail, pour le travail et dans le travail ; parce qu’on a besoin de lui, tant qu’on a besoin de lui, pour ce pourquoi on a besoin de lui et là où on a besoin de lui » [2006 : 51]. La précarité de la population migrante est sciemment organisée, pour la contraindre à travailler là où on a besoin d’elle, et cette réalité est vraie, aussi bien pour la main d’œuvre immigrée affectées aux tâches qui répugnent aux nationaux que pour le médecin étranger règlementairement contraint à exercer son art à l’hôpital public. S’il y a « difficulté, comme l’observe A. Sayad, à penser la conjonction de l’immigré et du chômage », c’est parce que le travail caractérise l’ « utilité » du migrant. On peut, certes, porter des jugements moraux sur les oisifs nationaux, mais s’agissant de l’immigré, l’oisiveté est plus qu’une tâche morale, puisqu’elle remet en cause la « légitimité » même de sa présence sur la terre d’accueil. Les Etats, soucieux de leurs intérêts, accueillent, comme chacun sait, de la main d’œuvre et nullement la « misère du monde ». La première « dette » du migrant est donc de satisfaire à une obligation d’ « utilité » pour le pays d’accueil, dans un contexte de précarité qui le contraint à accepter le travail que l’on attend de lui.

Le second « endettement » est contracté avec le pays d’origine. Comme l’observe encore A Sayad, il y a toujours une « dette morale » du migrant vis-à-vis du pays d’origine. Pour Sayad, l’immigration « contient toujours secrètement en elle le soupçon de la « trahison », de la « fuite » et, à la limite, du reniement.

Il suffit que surviennent un « accident » de parcours, un léger écart dans les comportements, pour que surgisse le sentiment de la faute, de la faute originelle, qui est consubstantielle à l’acte d’immigrer. Culpabilité, culpabilisation et autoculpabilisation ; accusation et auto-accusation : voilà qui est constitutif indissociablement de la condition de l’émigré » [1999 : p.201].

« Dette » et « faute » sont liées (en allemand, « schuld » signifie, à la fois, « coupable » et « dette » et, en français, des expressions comme « un prisonnier paye sa dette à la société » évoque la même idée) et le migrant est, aux yeux de sa terre natal, un « suspect » qui doit justifier son absence, la compenser et prouver qu’il lui reste loyal.

Cette dette vis-à-vis du pays d’origine peut prendre un aspect matériel, par exemple quand une communauté s’est cotisée pour envoyer l’un des siens à l’étranger, pour qu’il y travaille et renvoie de l’argent au pays. La dette peut aussi être « morale », par exemple chez l’exilé politique, qui a contracté une « dette » de « survivant » envers ses camarades morts, emprisonnés, torturés dans le pays d’origine (la frontière entre migrants économiques et exilé politique doit d’ailleurs être relativisée : une dictature marginalise socialement des groupes sociaux et/ou ethniques réputés contestataires qui, dès lors, sont contraints économiquement à émigrer ; et la misère génère des violences politiques qui précipitent des populations vers l’exil).

Mais la dette est surtout d’essence symbolique et elle l’oblige à « réparer » les conséquences de son absence. Le sens de sa présence en terre étrangère dépend donc de sa capacité un « indemniser » ses proches et son pays natal d’une absence qui est en quelque manière « fautive ».

La condition de « migrants » est, jusqu’à un certain point, transmises aux enfants élevés et/ou nés dans le pays d’accueil : « La logique du système d’enseignement et de formation, observe A. Sayad, réduit cette scolarité et cet apprentissage au strict nécessaire (le minimum de temps, le coût le moins élevé et la certitude de reproduire sur place la force de travail que leurs parents avaient apportée avec eux en émigrant) » [2006 : 57]. Les systèmes de gestion du personnel font que ce sont les professeurs les moins expérimentés qui enseignent dans les quartiers populaires où se concentre les migrants et la décentralisation fait que ce sont les villes et les départements pauvres qui construisent et aménagent les établissements qui recevront les populations précaires en telles sortes que les descendants de migrants ont le plus grand mal à sortir de leur milieu social d’origine et sont, bien souvent, condamnés à connaître la même précarité sociale que leurs parents. Comme leurs parents, les enfants de migrants sont interpellés sous l’angle de leur « utilité » pour le pays d’accueil, puisque travailler est la seule véritable « preuve » de leur « intégration » : un enfant d’immigré qui ne travaille pas, n’est pas reconnu comme « intégré ».

Mais la perpétuation de la condition de migrant s’opère aussi, via la dette de loyauté envers les parents, et, à travers eux, envers le pays d’ « origine ». D’où, là encore double endettement.

De même que les difficultés du processus de sédentarisation ne sont pas pensées par la société d’accueil, celle-ci oscille entre un déni des difficultés des descendants de migrants (« les enfants de migrants, sont des enfants français comme les autres ») et la dénégation des difficultés (« les problèmes des enfants de migrants résultent du fait qu’ils ne « veulent » pas s’intégrer »).

Le mot « culture », employé pour assigner les descendants de migrants à leurs origines, sert ici de substitut au mot « race », comme l’observe Tzvetan Todorov : « les explications des conduites par l’appartenance des individus à leur groupe, plutôt que par des causes chaque fois particulières, sont commodes… Si les jeunes des banlieues brûlent les voitures de leurs voisins, ou les bus qui les relient au reste de la ville, ou les écoles fréquentées par leurs petits frères et sœurs, c’est parce qu’ils obéissent à leur ADN culturel : inutile de se poser davantage de questions. La culture d’origine joue alors le rôle réservé à la race au XIXe siècle » [2009, p. 166]. Ainsi, les descendants de migrants « héritent »-ils du « double endettement » de leurs parents : obligation d’être « utile », selon des termes définit par la société d’accueil et obligation de se penser en référence au pays d’origine des parents.

Pour se « sédentariser », le migrant va devoir faire des « choix » entre différentes stratégies possibles. Nous en retiendrons quatre (que nous regarderons comme des sortes d’ « idéaltypes », en restant conscient que, dans la réalité, les sujets oscillent d’une stratégie à l’autre, qu’ils les mixent et que les différents enfants d’un même migrant, par exemple, pourront chacun adopter des stratégies différentes).

Nous distinguons quatre stratégies :

- la construction d’une identité d’exilé,

- l’inscription dans une communauté,

- l’entrée dans une démarche d’assimilation,

- l’entrée dans un processus de métissage culturel.

Chacune de ces stratégies présentent, pour le sujet, des avantages et des écueils. Aucune d’elle n’assure à coup sûr une sédentarisation heureuse dans le pays d’accueil et aucune ne voue celle-ci à l’échec.

Elles ont en commun d’ouvrir des possibilités, sinon de se « libérer » des deux dettes contractées, du moins d’en « alléger » le fardeau.

Le diagramme suivant (inspiré d’un diagramme proposé par JC Métraux [2011]) met en valeur quatre stratégies possibles de sédentarisation, les unes et les autres, ayant pour effet de relier de manière plus ou moins forte le sujet à sa communauté d’origine et/ou au pays d’accueil.

L’une des stratégies possibles sera de se construire une identité d’ « exilé ». Le migrant accepte sa condition de travailleur « utile » et valorise sa position d’acteur économique, notamment via l’argent renvoyé au pays, via les projets d’aide au développement, via le mariage des enfants nés ici avec des enfants de là-bas, qui pourront ainsi immigrer à leur tour ou encore via un rôle de soutien à des luttes locales. Cette identité d’ « exilé » peut encourager une forte intégration : le sujet sera d’autant plus utile au pays d’origine qu’il sera bien intégré au pays d’accueil. Le sens de sa présence dans le pays d’accueil, le sens de son « projet migratoire » se trouve « là-bas », mais la sédentarisation est nécessaire à la production du sens. L’exilé paie ainsi simultanément sa dette au pays d’origine et au pays d’accueil et il semble donner raison à la sagesse des nations qui prétend que celui « qui paye ses dettes s’enrichit ».

Si une forme d’équilibre peut ainsi être trouvée, la condition du migrant reste précaire, du fait de la précarité socioéconomique organisée du migrant. Il est une « variable d’ajustement », aussi est-il le premier licencié quand la conjoncture devient mauvaise, ce qui à pour effet de remettre en cause, simultanément, la légitimité de sa présence dans le pays d’accueil et le sens de son projet migratoire : s’il n’envoie plus d’argent, s’il doit revenir au pays avec un pécule suffisant et devenir une charge pour ses proches, alors sa migration sera une trahison des espoirs placés en lui.

Mais, en l’absence même de difficultés socioéconomique, l’exilé s’expose à une précarité psychique, qualifié de sentiment de « double absence » par A. Sayad [1999 : p. 184] : impossibilité de s’intégrer pleinement au pays d’accueil, car vivre comme les « nationaux » aurait, d’une part, un coût économique qui réduirait les revenus renvoyés sur la terre natal et se serait, d’autre part, une marque d’ « individualisme » contradictoire avec la solidarité avec le pays natal, une manière de « profiter » pour soi-même de ressources qu’il se sent moralement en devoir de « rendre » aux proches restés au pays.

Mais la précarité psychique vient aussi du fait que, malgré sa « nostalgie » du pays natal, il ressent qu’un fossé avec le pays d’origine se creuse irrémédiable : « La nostalgie n’est pas le mal du retour, écrit A Sayad, car c’est une fois celui-ci accompli que l’on découvre que le retour n’est pas la solution : il ne peut y avoir vraiment de retour (à l’identique). Si on peut toujours revenir au point de départ (l’espace se prête bien à ces allers et retours), en revanche on ne peut revenir au temps du départ, redevenir celui qu’on était au moment du départ, ni retrouver en l’état les lieux et les hommes qu’on a quittés, tels qu’on les avait laissés » [2006 : 141-142].

Comme l’observe Jean-Claude Métraux [2011], on « migre » dans l’espace et dans le temps, à tel point que les changements dans notre monde même, peuvent soudainement nous laisser l’impression que notre monde nous est devenu étranger. Peut alors s’imposer au migrant, notamment au grès de bref retour au pays, le sentiment que « là-bas », on ignore tout de ses difficultés, qu’on l’oubli, qu’on ne l’attend plus, que le pays natal change et ressemble de moins en moins au pays qu’il a quitté et qu’il devenu une terre… étrangère.

Le lien au pays d’accueil et au pays natal devient ambivalent : on désir prendre place dans le pays d’accueil, mais se serait être déloyal vis-à-vis du pays natal. On désir revenir dans le pays natal, mais on se sent délié du pays d’origine parce qu’on n’a pas suffisamment remplis ses obligations et/ou parce qu’il a trop changé pour pouvoir y retrouver une place. Le doute sur le sens du projet migratoire s’insinue. Cette « double absence » est plus facilement soutenue par les migrants issus des classes moyennes et supérieures qui peuvent réinvestir culturellement leur situation d’exilé, notamment en valorisant la nostalgie et la mélancolie lucide de celui contemple l’évanouissement des rêves (voir les « Russes blancs » en France et la fameuse « âme slave » nostalgique d’une Russie tsariste irrémédiablement perdue). Mais dans la plupart des cas, ce sentiment de « double absence », cette incertitude sur le devenir (rester ici, revenir là-bas) se traduit par de la dépressivité et/ou de l’anxiété.

Cette anxiété retentit sur les enfants de l’exilé : l’enfant devient, selon le mot de Marie-Rose Moro, un « enfant exposé » [1989], un enfant qui, tel Moïse, Œdipe ou Persée, est projeté « nu » dans la société d’accueil, ni protéger (emmailloté) par la culture d’origine (qui n’est plus transmise), ni soutenu par la culture du pays d’accueil (non encore appropriée). Situation qui insinue un sentiment d’insécurité chez l’enfant, une incertitude quand à la protection qu’assure les parents. En tant que parents, nous ne sommes pas là pour transmettre de l’ambivalence, mais pour transmettre des valeurs ; nous ne sommes pas là transmettre des doutes, mais pour donner du sens. Les parents, plongés dans l’incertitude sur leur projet, passent sous silence le sens de leur projet migratoire. Nombreux sont les enfants de migrants qui se plaignent d’une absence de transmission, d’un manque de narration, d’un manque d’affects positifs associés à la culture d’origine et qui, parfois, en viennent à imaginer, à partir des silences inquiets des parents, des fautes fantasmatiques qui auraient jetées leurs parents dans l’exode. Ils perçoivent aussi le sentiment de honte de parents qui n’ont pu accéder à une place stable dans la société d’accueil et qui ont perdu celle qu’ils avaient dans le pays d’origine.

Les conduites à risques peuvent alors surgir, chez le migrant, pour contrer l’angoisse et la dépression et, chez les enfants, en réaction à la dépressivité et l’anxiété parentale.

L’usage de toxiques, qui permet de créer des états plus ou moins comateux qui « libèrent » des pensées anxiogènes, tiennent une bonne place dans les stratégies de l’ « exilé » assaillis par les difficultés. Mais, on perçoit chez lui un attrait pour l’ « aléa », sous la forme du jeu de hasard ou sous la forme de la conduite « ordalique », l’ « aléa » venant symboliser cette incertitude qui pèse sur le devenir et l’impossibilité de décider.

Il suffit de se promener à Barbès pour constater l’attrait qu’exerce, sur certains migrants, les jeux de hasard (voir les jeux de gobelets sur les tables en carton et les bars PMU remplis) et la multiplicité des offres de services des « marabouts » (les petits cartons distribués à la sortie des métro), pour comprendre que l’ « exilé » est fortement exposé à l’impulsion de se confronter au hasard, à l’imprévisible, au vertige d’avoir, dans l’immédiateté, à jouer son va-tout. Le jeu « pathologique » et l’emprise déresponsabilisante qu’exercent les puissances occultes peuvent donc attirer les « exilés ».

Les conduites que David Le Breton qualifie « d’ordaliques », ces jeux avec la mort où « j’offre ma vie au risque de la mort, mais j’attends aussi, si je m’en sors, qu’elle me donne en échange ce sentiment de toute-puissance, d’exaltation qui manque à mon existence » [2007 : 109], dominent aussi le paysage : l’héroïnomanie par injection intraveineuse, avec ses risques massifs d’overdose, d’infections virales et de violences, qui a fait des ravages chez les jeunes migrants dans les années 80 nous le rappelle.

Les rodéos, les courses poursuites en mobylettes ou motos, notamment avec les forces de l’ordre, jeux hasardeux et dangereux, témoignent aussi de ce besoin de trouver dans l’exaltation le moyen de contrer les montées d’angoisses.

Comme nous l’avons signalé plus haut, il existe plusieurs processus de sédentarisation. Le mot « communauté » a si mauvaise presse en France, que j’hésite à en faire usage. Je demande au lecteur de suspendre sa prévention envers le « communautarisme », pour considérer ce qu’il y a de profondément humain dans le processus d’inscription dans une communauté. Autant, faute de voir les difficultés du processus de sédentarisation, nous sous-estimons les difficultés des migrants, autant le fait d’apercevoir des dangers dans les dérives communautaristes nous fait voir le fait communautaire comme un danger en soi.

L’inscription dans une « communauté » se fait tout d’abord « naturellement » : le migrant s’installe souvent en bénéficiant de l’appui de réseaux familiaux, amicaux, villageois, de personnes connues qui l’ont précédé dans le périple. La communauté se donne tout d’abord comme un réseau de solidarité, de proches qu’il est toujours réconfortant de revoir. Mais le migrant peut s’y inscrire ou s’en détacher, en maintenant ou non des liens avec ces premières solidarités.

L’inscription durable dans une communauté apparaît comme un moyen de se sédentariser en s’appuyant sur des « protections » assurée par la communauté.  On pourrait dire aussi que l’inscription dans la communauté permet de convertir la « dette » vis-à-vis du pays natal (les proches qui sont là-bas), en une « dette » vis-à-vis de la communauté (les proches qui sont ici), mais aussi de « mutualiser » la dette vis-à-vis du pays d’accueil (la légitimité de la présence du migrant ne dépend plus de l’« utilité » de chaque migrant dans la société d’accueil, mais de l’estime sociale dont bénéficie sa communauté). Le judaïsme – religion qui s’est structurée durant l’exil babylonien - permet de penser cette conversion de la dette : l’épisode du sacrifice d’Abraham exprime le passage d’une « dette » envers Dieu (« dette » infinie qui exige le sacrifice humain, le sacrifice absolu) à une « dette » vis-à-vis de la communauté (l’acte rituel – la circoncision – qui est un sacrifice symbolique et un signe d’appartenance au groupe), communauté qui devient le médiateur qui uni chaque Juif à Dieu. Autrement dit la dette « matérielle » (qui se paye avec le corps) se mue en dette « symbolique » (incorporation d’un signe d’appartenance), et ce n’est plus chaque homme qui est responsable devant Dieu, mais le « Peuple élu ».

Dans le processus de sédentarisation par la communauté, un groupe de migrants se détache de son pays d’origine pour développer des rapports « d’endettement symbolique » vis-à-vis de personnes qui partagent leur origine. Tandis que le sentiment d’être en dette vis-à-vis du pays d’origine s’estompe, le sentiment de loyauté envers la communauté s’accroît. Les échanges intra-communautaires sont d’essences symboliques et visent principalement à affirmer une « identité » collective valorisée, source de fierté et pourvoyeuse de sentiment de dignité. Des codes d’honneurs, parfois, formalisent ses rapports de loyauté.

Le détachement vis-à-vis du pays d’origine se traduit concrètement : peu à peu, on n’envoie plus d’argent au pays, on se sent de moins en moins solidaire des proches rester là-bas, on hésite de moins en moins à les critiquer et à blâmer les évolutions du pays d’origine.

Le processus de sédentarisation par la communauté « libère » - ou au moins allège -, le poids de la dette vis-à-vis du pays d’origine. Mais la communauté rend aussi les individus qui la composent plus forts face à la société d’accueil, en développant des solidarités utiles, des représentations de soi valorisantes et des stratégies de conquêtes de l’estime sociale du pays d’accueil. Des communautés parviennent à obtenir de celle-ci la reconnaissance de leur dynamisme économique et de leur culture, comme l’atteste, par exemple, les communautés chinoises à travers le monde. La sédentarisation par la communauté n’est nullement un obstacle à l’établissement de liens constructif avec la société d’accueil et elle autorise des échanges matériels et culturels à un haut niveau avec le pays d’accueil.

La lutte pour la reconnaissance est évidemment plus âpre lorsqu’il faut vaincre les représentations infériorisantes, ainsi que leurs corolaires racistes, issus du passé colonial et/ou esclavagiste et du ressentiment issus des guerres de libération nationale.
La stratégie dite « communautaire » est, en fait, analogue à celles des groupes minoritaires. Celles-ci ne vont pas, comme l’observe Denys Cuche, sans l’instauration d’un rapport de force, nécessaire à la lutte pour la reconnaissance, avec les groupes dominants de la société : « Tout l’effort des minoritaires consiste non pas tant à se réapproprier une identité – une identité spécifique leur est le plus souvent concédée par le groupe dominant – qu’à se réapproprier les moyens de définir eux-mêmes, selon leur propres critères, leur identité. Il s’agit alors pour eux de transformer l’hétéro-identité [en l’espèce celle définie par le groupe dominant], qui est le plus souvent une identité négative, en identité positive. Dans un premier temps, la révolte contre la stigmatisation se traduira par le retournement du stigmate, comme dans le cas exemplaire "black is beautiful". Puis, dans un second temps, l’effort consistera à imposer une définition aussi autonome que possible [par exemple : "african american", "black muslim"] » [2010 : p. 107].

La communauté se nourrie de solidarité active et de luttes symboliques pour la reconnaissance de son identité propre, de la dignité de son mode de vie, de ses croyances, de sa culture.

Mais il y a, aussi, chez les islamistes radicaux (en plus ou sous couvert de lutte pour la reconnaissance) une stratégie sous-jacente de prise de contrôle de la communauté. Cette prise de pouvoir idéologique est notamment animée par des jeunes, comme l’observe G. Keppel : « Par rapport à la génération des parents, musulmans traditionnels voire laïcisés par l’intégration à la civilisation française, il s’agit d’une prise de pouvoir. Elle réinscrit des croyances familiales entachées, encombrées de superstitions ou affadies, dans la pureté dogmatique restaurée d’une foi "authentique" intellectualisée » [2012 : 167].

Le « communautarisme » se distingue de la logique « communautaire », par le fait qu’il est animé par une dynamique de prise du pouvoir sur la communauté, perçue comme une « ressource » exploitable par ceux qui sauront exercer sur elle sa domination, qu’elle soit idéologique, politique ou économique.

Le communautarisme exacerbe la question des unions mixtes, posant un interdit qui se traduit par un contrôle accru de la sexualité féminine, les femmes devenant, fantasmatiquement, l’« appareil de reproduction » de la communauté. La prohibition des unions mixtes n’est en réalité que tendancielle, car elle se heurte aux résistances des femmes, qui revendiquent à leur tour les droits d’expressions que la communauté a revendiquée pour elle-même et elles exigent des hommes la reconnaissance que la communauté réclame pour elle-même. Par ailleurs, le recours aux violence pour les intimider ou bien encore les conduites à risque des femmes (TS, fugue…) étant susceptibles d’attirer l’attention des services de répressions et des services sociaux et sanitaires, les « communautaristes » sont bien contraints de lâcher du lest. La question féminine n’en devient pas moins un point de cristallisation des tensions entre la communauté et la société d’accueil (voir les affrontements autour de la question du port du voile à l’école et celui du voile intégral dans l’espace public).

Le communautarisme lorsqu’il s’avère incapable de mener à bien le travail d’autodéfinition et de valorisation de la communauté tend à produire des discours qui dévaluent la société d’accueil, qui est alors déclarée « mécréante », « impure » et « non hallal ». Cette dévalorisation a pour effet d’intimider les membres de la communauté tentés par l’intégration. Cette dévalorisation arbitre, chez le sujet ambivalent, tiraillé entre son désir d’accéder au mode de vie de la société d’accueil et son désir de rester « loyal » vis-à-vis de la communauté, un choix en faveur de la communauté. Comme le signale Mélanie Klein [1972], déprécier, c’est-à-dire mépriser ce qui nous fait envie, est un mécanisme de défense, « un mécanisme utile et répandu nous permettant de supporter les déceptions sans nous mettre en colère. » Si l’on adopte un point de vue cynique, le communautarisme est bien loin d’être antinomique avec les politiques d’immigration : le migrant « supporte » mieux la précarité qu’on lui impose, s’il méprise le mode de vie des nationaux… mode de vie auquel les nationaux ne songent d’ailleurs pas à lui donner accès ! C’est bien pourquoi nombre de pays libéraux (USA, Grande-Bretagne, Canada, etc.) promeuvent un communautarisme qui offre des compensations « symboliques » à une existence précaire. Le communautarisme, avec un discours de confrontation de façade, peut être le collaborateur zélé de politiques qui maintiennent les migrants et leurs descendants dans la précarité.

L’efficacité du « communautarisme » à soulager les frustrations par des compensations « symboliques » et « identitaires » est d’ailleurs faible, car la lutte pour le pouvoir (politique, idéologique) au sein des communautés provoque d’inévitables frustrations, puisque, par définition, tout le monde ne pas être « chef » de la communauté !

Le « communautarisme » est en outre concurrencé par l’émergence de luttes pour contrôler les ressources matérielles de la « communauté ». Lorsque les voies d’enrichissement licites sont limitées, notamment dans des contextes de relégation sociale, on voit s’épanouir une économie parallèle. Prospèrent, alors, les petits patrons et les « marchands de sommeil » issus de la « communauté », qui se livrent à une exploitation sans vergogne de leurs « semblables » tout juste débarqué du pays, souvent sans titres de séjours. Des familles bien établies dans leur « Cité » installent des trafics et développent une « narco-exploitation » qui exerce une emprise sur des jeunes sans perspectives, qui gagnent peu et s’exposent aux risques de la répression. Dans de tels contextes, la logique économique supplante l’idéologie, et le sentiment d’appartenance à une bande domine les sentiments d’appartenance à une « origine », à une « religion » ou à une « culture ». Les « identités » valorisées par le communautarisme ne peuvent plus que « sublimer » la pauvreté d’ « identités » fondées sur des appartenances à des bandes et des groupes de pairs et par des références à une « culture jeune » mondialisée par l’industrie culturelle de l’Entertainment. Les arguments « identitaires » ne sont plus alors utilisés que pour soutenir le pouvoir arbitraire du fort : au nom du « traditionnel respect pour les anciens », des adolescents brutalisent des enfants et au nom de la « place des femmes dans notre culture », des hommes brutalisent des femmes.

Dans un tel contexte, des conduites à risques se développent sous la forme de confrontations et de destructions, qui visent à tenir à distance les représentants (enseignants, policiers, jeunes « céfrans », habitants du quartier qui travaillent…, école, automobile, transport en commun…) d’une société d’accueil, à la fois rejetée, désirée et inaccessible. Etre dans les conduites à risque peut aussi être une manière d’échapper aux contradictions qui naissent des prescriptions posées par l’idéologie communautariste et de celles posées par la société d’accueil qui reste désirable (par exemple, en tant qu’aîné mâle, pour être en conformité avec l’idéologie communautariste, avoir à jouer un rôle de quasi « chef de famille », et en même temps, avoir un statut d’enfant face à l’adulte et d’élève discipliné et studieux, en conformité avec les codes de la société d’accueil). Les prescriptions contraires fonctionnent alors comme des injonctions paradoxales, qui peuvent jeter le trouble et induire une « double marginalisation » [Métraux : 2011] où le sujet adopte des conduites antinomiques avec les codes des deux cultures (par exemple, au lieu d’assumer les responsabilités d’un quasi « chef de famille », l’aîné devient un « dur », et au lieu d’être un élève discipliné, il devient, au contact de l’école de la rue, l’agent docile de dealers sous la coupe desquels il accepte de « travailler »).

Le processus de sédentarisation par assimilation-conversion est un processus qui vise l’annulation pure et simple de la « dette » vis-à-vis du pays d’origine. S’il faut parler d’ « assimilation-conversion » - et non d’assimilation « tout court » -, c’est parce que cette assimilation repose sur un processus symbolique d’affirmation d’un « homme nouveau ». Le mot « conversion » prend ici un sens religieux, chrétien. La dette vis-à-vis du pays d’origine est annulée, elle s’efface comme une « fausse » religion que l’on abjure en se convertissant à la « vraie » foi.

Au moment de la naturalisation, la « mystique » républicaine de l’assimilation ne propose rien moins qu’une sorte de « baptême », sous la forme d’une « francisation » du nom et du prénom. L’enjeu pour le migrant n’est pas « conformiste » : il entend se projeter dans une identité radicalement nouvelle.

A l’examen, la démarche assimilationniste est souvent le fait de migrants qui étaient déjà en situation de rupture, dans leur pays d’origine, avec leur communauté. Les juifs polonais qui adhéraient au PCF dans les années 30 avaient rompu, non seulement avec la société polonaise, mais aussi avec le « shtetl » (la bourgade juive) et ils faisaient partie d’un prolétariat urbain qui rejetait les vieilles traditions. Les ruptures au sein de la société d’origine (migrations intérieures, exode rural, oppression de sous-groupes culturels) dispose favorablement à une démarche « assimilationniste ».

Ce « saut » dans une nouvelle identité requiert parfois la médiation d’une instance tierce. Ainsi l’adhésion de nombreux migrants, dans les années 30, à un PCF qui promettait l’avènement d’une humanité nouvelle, accompagnait ce processus de « mort » symbolique comme membre d’un pays d’origine, et de « renaissance » comme citoyen du pays d’accueil.

G. Keppel évoque ici une « ruse de l’histoire » qui a fait du PCF une sorte de sas pour de nombreux migrants, leur permettant de devenir, « grâce à leur socialisation dans le Parti, structure d’ordre et de discipline, des petits-bourgeois français, pour lesquels l’identité communiste [s’est peu à peu] estompée » [2012 : 193-194]. Le processus d’assimilation peut aussi être soutenue par une instance religieuse comme c’est le cas, actuellement, – en particulier chez certains Africains de l’Ouest - sous la forme de conversion à des églises évangéliques. Cette nouvelle foi « libère » des anciennes attaches et propose au « converti » d’employer son énergie et ses ressources à se réaliser personnellement (la réussite personnelle étant le « signe » que Dieu vous compte parmi ceux qui seront « sauvés »).  Une fois, « assimilé » et « converti », le migrant est libéré du poids de la « dette » vis-à-vis du pays d’origine et il évite la voie « communautaire » (l’instance « tierce » - le PCF, l’Eglise -, si elle a, comme la communauté, une fonction de collectif étayant, elle est sans rapport avec les « origines »). Les potentialités individuelles se trouvent libérées et c’est en tant qu’individu autonome, cherchant à se réaliser, qu’il entend satisfaire à ses obligations vis-à-vis de la société d’accueil.

Reste que sa situation de migrant (ou de descendant de migrant) le place dans une situation socialement défavorable et l’expose aux représentations stigmatisantes des nationaux ainsi qu’aux discriminations. Et là, ou bien, il prend conscience des discriminations et se rebellent contre celles-ci - notamment en luttant pour rendre la société d’accueil plus solidaire et plus accueillante -, ou bien il se trouve rapidement en état de très grandes vulnérabilités.

Selon Timo Makkonen, de l’Institut pour les droits de l’homme de l’Abo Université académique (Finlande), les victimes de discriminations, pour protéger l’estime qu’elles ont d’elles-mêmes adoptent des mécanismes de défense qui peuvent, au final, se révéler dommageables :

- Certaines s’engagent dans une sorte de dénégation par rapport aux discriminations quelles subissent en cherchant d’autres explications au rejet qu’elles subissent et en entrant dans un processus de culpabilisation (« on ne m’a pas rejeté parce que j’ai telle caractéristique, mais parce que j’ai donné une mauvaise image de moi »).

- Dans certains cas la victime intériorise les représentations négatives et les préjugés véhiculés contre les personnes ayant des caractéristiques semblables (« il est vrai que beaucoup de personnes ayant la caractéristique que je porte se comportent très mal, donc je comprends que j’ai pu être rejeté »).

- Une autre stratégie est l’ « autodénégation », par laquelle la victime tente de cacher, de réduire ou même d’abandonner un aspect particulier de sa personnalité (« si je change mon apparence et calque mon comportement sur celui du groupe dominant, je ne subirais plus de discrimination »).

Ces mécanismes de défense conduisent à un clivage du sujet et même à la « haine de soi », ou plutôt à la haine de « l’autre en soi ». Des conduites à risque peuvent alors se développer, notamment par l’adoption, de manière ostentatoire, de conduites d’excès, transgressives et spécifiquement provocantes pour leur communauté d’origine (par exemple dans un contexte musulman, le fait de s’alcooliser ou d’être « impudique »).

Ces conduites précipitent les ruptures avec les proches… sans pour autant garantir la moindre solidarité du pays d’accueil.

Les conduites à risques sont, ici, peu étudiées. Tout d’abord, parce que l’ « assimilation » étant une conduite valorisée par les nationaux, ceux-ci refusent d’imaginer les souffrances qu’elle peut engendrer. Ensuite, parce que ces conduites sont plus auto-agressives qu’agressives et par conséquent, moins gênante socialement : il peut s’agir d’attaque sur le corps (anorexie-boulimie, scarifications), comme de conduites « empruntées » à l’autre sexe : prostitution de jeunes garçons [SILVA : 2004 ; Monheim : 2011] ou jeunes filles se comportant en « bonhomme » et, le cas échéant, participant à des bandes.

Ces conduites sont assimilables à des « attaques » contre une partie de soi-même. A propos des jeunes-filles « bonhommes », la sociologue Audrey ROBIN observe que « toutes ces démonstrations féminines de violence sont en fait similaires au modèle viril des bagarres masculines : elles ont lieu en public, et visent à montrer la position forte et « guerrière » qu’elles détiennent. » Ces jeunes filles ne contestent pas « l’infériorité » des femmes et elles brutalisent les filles qui ont l’air de filles. Elles dénient leur féminité et affirment un caractère trempé aux antipodes d’un caractère de « victime » perçu comme caractéristique du « féminin » [2008, pp 131-153].

Cette inversion du comportement attribué au genre accompagné d’attaque contre soi renvoie au clivage et à un déplacement de l’objet « attaqué » : le sujet attaque moins  « l’autre » (l’étranger-l’« inférieur ») qui est en lui, que l’ « autre » (l’autre sexe-l’« inférieur ») qui est en lui.

Le processus de sédentarisation par métissage culturel est beaucoup plus créatif. Il est la résultante d’un processus de transformation créatrice de la « dette » en « don », « don » qui appelle un « contre-don » appelé à se réaliser dans la société d’accueil. Ce qui a été reçu du pays d’origine n’est pas vécu comme « pesant », mais au contraire, comme un « don », accepté, qui honore (car le « don » - quelque soit son prix -, tire sa valeur de sa capacité à faire que son récipiendaire se sente estimé et estimable). Le « don » s’il n’induit pas de dette, appelle tout de même un « contre-don ». La nuance est importante. La dette est contraignante. Le « don » provoque, stimule, incite à se construire soi-même, pour se mettre en état de faire, à son tour, un don réciproque qui fasse honneur au premier donateur.

Réaliser mentalement cette opération de transformation de la « dette » en « don », c’est recevoir une invitation à s’intégrer à la société d’accueil pour y réaliser quelque chose d’estimable, qui, par contre coup, honorera le pays d’origine. La société d’accueil devient un espace de réalisation, un lieu où il faut s’encrer pour pouvoir y réaliser quelque chose dont le pays d’origine pourra tirer fierté. Il ne s’agit pas de faire quelque chose d’inouïe (on n’est pas évidemment obligé de devenir Marie Curie, née Maria Salomea Skłodowska herb Dołęga). Avoir une vie qui laisse les gens du pays d’accueil sur le sentiment que des personnes, issues de tel pays, sont honorables, suffit.

Cette démarche implique un « clivage culturel » [Moro : 2004], c'est-à-dire la séparation, au plan mental des deux mondes, celui des « origines » et celui du « pays d’accueil », à la manière d’un bilingue qui distingue les deux langues qu’il parle. Cette séparation permet d’analyser une même conduite sous deux angles différents, c’est-à-dire du point de vue de la culture du pays d’accueil et du point de vue de la culture d’origine, un peu comme un bilingue peut tout à tour formuler la même idée avec les mots des deux langues, pour se rendre compte que la même idée comporte quelques différences, selon qu’on l’exprime dans une langue ou dans l’autre.

L’anthropologue Roger Bastide parle, lui, de « principe de coupure » [Voir CHANSON, 2011 : 124 et CUCHE, 2010 : pp. 68-69] qui énonce tout d’abord que ce ne sont pas les cultures qui se métissent (elles sont et restent hétérogènes les unes aux autres), mais les individus. Le métissage culturel oblige à la créativité pour développer des comportements qui permettent d’acquérir l’estime sociale de la société d’accueil tout en restant en accord avec sa culture d’origine.

Prenons un exemple : une femme d’origine sénégalaise souhaite se séparer d’un époux violent et qui ne travaille plus. Ne pas le faire, c’est endosser, dans la société d’accueil, l’image stigmatisée des pauvres femmes « sous-développée » qui acceptent tout et n’importe quoi. Le faire, c’est s’exposer à passer, au regard des valeurs du pays d’origine, pour une « mauvaise femme » qui, au lieu de soutenir son époux, préfère se comporter comme une « blanche ». Néanmoins, dans la société sénégalaise, il est admis qu’une femme puisse quitter légitimement un époux qui ne rempli pas ses obligations, si elle peut témoigner de manquements et de violences, mais aussi qu’elle a été contrainte de prendre un travail (ce qui revient à endosser le rôle social de l’homme). Chose intéressante : en quittant son époux et en trouvant du travail, elle reste en accord avec les valeurs de la société d’origine, mais, en plus, elle acquiert l’estime des travailleurs sociaux qui la tiendront pour une femme qui a du caractère, qui veut s’en sortir et qui a envi de s’intégrer.

Pour l’écrivain haïtien René Depestre (auteur, notamment, du « Métier à métisser »), le « métissage culturel », c’est adoption d’« éléments de la culture d’accueil sans pour autant renier sa propre mémoire culturelle » [Voir CHANSON, 2011 : 124]. Le métissage culturel procède par « ajouts. » Aux racines héritées de l’ « ailleurs », s’ajoutent de nouvelles « racines », qui naissent « ici ». Pour métaphoriser cette approche, R. Depestre se sert de l’image de l’arbre banian, qui fait darder des branches vers le sol et qui, en s’enfonçant dans la terre, se transforment en racines.

R. Depestre développe sa réflexion à partir de l’expérience créole (celle d’une population qui a créée une culture originale par sa capacité à conserver sa mémoire de l’Afrique tout en s’enracinant dans la terre antillaise), mais aussi à partir de son expérience politique (en particulier à Cuba) qui lui a permis d’appartenir à une communauté « internationaliste ».

Pour R. Depestre, trois éléments majeurs décrive le processus de « métissage culturel » : le fait de se créer des « racines » sur la terre d’accueil, le fait de se sentir en lien intime avec sa culture d’origine, qui reste vivante dans la mémoire, et le fait d’entretenir des liens avec une communauté humaine qui partage cette expérience et qui l’ « authentifie » (le mot est d’importance, comme nous le verrons plus loin).

Le métissage culturel à la richesse du bilinguisme qui manie des mots qui ont des sens différents, ou nuancés, d’une langue à l’autre. Mais, il n’y a qu’un pas du bilinguisme à la suspicion du « double-langage. » Le métissage culturel suppose d’élaborer des actes qui puisse faire l’objet de plusieurs lectures. « Ce que l’on dénonce parfois comme duplicité du Noir [dans la société créole] est le signe de sa plus grande sincérité ; s’il joue sur deux tableaux, c’est qu’il y a effectivement deux tableaux », observe R. Bastide [Voir CHANSON, 2011 : p. 79]. D’où la nécessité, comme l’observe Depestre, d’être étayé par une communauté humaine qui « authentifie » la sincérité d’une telle démarche.

Car celui qui s’engage dans un processus de métissage culturel s’expose à passer pour « suspect » : des gens du pays d’accueil, verront en lui un « communautariste » dissimulé et des gens de sa communauté, le tiendront pour un « assimilé » dissimulé. G. Kepel rapporte les mésaventures d’un entrepreneur musulman et gourmant qui voulu, pour les fêtes, commercialiser un « kit » contenant notamment du foie gras hallal et une boisson non alcoolisée évoquant le champagne : outre l’ironie des puristes du pays d’accueil qui railleront ce « fétiche de l’intégration à la classe moyenne », il déclenchera « la colère iconoclaste » des islamistes qui lui reprocheront d’encourager les musulmans à « participer aux fêtes impies de Noël et du Jour de l’An chrétien et de sacrifier à leurs idoles » [2012 : pp. 87-88].

Le métissage culturel rencontre l’hostilité de ceux qui, dans le pays d’accueil et dans la communauté, partagent la même « mixophobie », le même refus du métissage et qu’ils tiennent, symétriquement, pour le plus grand péril qui puisse menacer la « pureté » de la « culture ». Cette mixophobie trahi l’angoisse des vieilles hiérarchies (celle du pays d’accueil, comme celle de la communauté) face à l’irruption de ce qui ne peut qu’être « nouveau » et qui dérange les ordres institués.

Le « post-racisme » (il faut bien l’appeler ainsi, puisque plus personne - ou presque – ne soutient l’existence des races et de leur hiérarchie) est principalement « mixophobe », dans la mesure où il revendique un prétendu « droit » des cultures à vivre en apartheid pour préserver leur « authenticité ». Or les cultures, comme le rappelle R. Bastide, ne se « métissent » pas : seuls les individus se métissent biologiquement et/ou culturellement, si bien que prétendre protéger la société du métissage culturel, n’est qu’un alibi pour organiser la ségrégation des populations (concernant la culture antillaise, on peut parler de culture originale produite par un peuple culturellement métissé).

Outre le risque d’être doublement rejeté, le migrant peut être débordé par l’écart qui sépare les deux cultures, ne pas trouver en lui les ressources créatives pour développer des conduites qui puissent être perçues comme « honorables », tant du point de vue de la culture du pays d’accueil que du point de vue la culture d’origine. Plus les acteurs du communautarisme et plus les « défenseurs » de l’ « identité nationale » sont agissants, plus l’écart entre les deux cultures semble s’accroître et plus la conciliation créative devient difficile à découvrir et à faire « authentifiée ».

Le migrant peut alors s’engager dans des conduites à risque marquée par des conduites de séduction, où il s’agira de plaire aux uns et aux autres, pour au final constater que l’on passe pour inauthentique et indigne de confiance aux yeux de tous.

Pour ne pas paraître séduire, il ne restera plus alors qu’à adopter des conduites qui déplaisent à tous !

L’expérience de la migration génère des heurts qui peuvent altérer l’estime de soi et favoriser l’expression de conduites à risque. L’accompagnement des personnes d’origine migrante, engagées dans des conduites à risques, doit prendre en compte les heurts de leurs parcours de migration, même si ceux-ci ne peuvent, à eux seuls, éclairer le sens de conduites toujours complexes.

L’accompagnement doit prendre en compte qu’un parcours de migration n’est jamais linéaire : le migrant a toujours une pluralité de voies possibles pour se « sédentariser » sur la terre d’accueil et qu’il aura pu, au cours de sa vie, au grès des circonstances, opter pour l’une ou l’autre. Ces voies ne sont pas à juger, puisqu’aucune n’est « bienfaisante » ou « malfaisante », puisque toute ouvrent sur des possibles féconds et sont menacées par des écueils destructeurs. L’accompagnement doit prendre en compte les souffrances, celles infligées par la société d’accueil (la précarité, la stigmatisation, les discriminations, le déni de la sincérité), mais aussi celles qui résultent des conflits de loyauté avec les proches, la communauté et le pays d’origine.

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