La notion de transaction économico-sexuelle dérive de la notion d’échange économico-sexuel proposé par l’anthropologue Paola Tabet dans son livre « La grande arnaque » (2004). Cette notion a été élaborée à partir d’une approche anthropologique et étayée par une enquête sur diverses modalités d’échanges de relations sexuelles contre des biens matériels, dans de très nombreuses sociétés, qu’elles soient « primitives », « modernes », ou en voie de transformation sous l’effet du colonialisme et de la globalisation.

Le constat est qu’il y a, dans de très nombreuses sociétés, des échanges de biens matériels et d’actes sexuels entre hommes et femmes, sans qu'ils prennent nécessairement une forme « prostitutionnelle », à savoir celle de la vente et de l’achat d’actes sexuels tarifés. Ce constat n’a rien de très étonnant, puisque la forme « acte sexuel tarifé » suppose une société bénéficiant déjà d’une monnaie, d’une économie de marché et, finalement, d’un État qui garantisse la valeur de la monnaie et le bon fonctionnement du marché.

Ce constat signale tout d’abord que la prostitution est une formation historique liée à l’instauration du marché, de la monnaie et de l’État.

Le mot prostitution renvoie étymologiquement au latin prostituere (« placer devant ; exposer aux yeux »), qui évoque l’étalage du marchand.

L’érudit et grammairien grec Athénée (II^e siècle) écrit : « Auprès d’elles, tu peux acheter ton plaisir […]. On peut les regarder se dorer au soleil, les seins découverts […] Parmi elles, chacun peut choisir celle qu’il lui plaît, mince, grosse, ronde, grande, maigre, jeune, vieille, mûre, blette […]. Elles se montrent nues, pas d’arnaque : regarde tout » (Nappi, 2009 :108).

Les prostituées sont réifiées, réduites à l’état de chose, ne possédant que cette diversité propre aux marchandises qui doivent répondre à la variété des goûts des consommateurs.

La prostitution est aussi une pratique « institutionnelle » comme en témoigne l’éloge, rapporté par Athénée, que Philemon fit du grand législateur Solon qui institua des bordels à Athènes : « Toi, Solon, tu as trouvé quelque chose de valable pour tous les hommes, car c’est toi, dit-on, qui le premier a su trouver cette unique mesure de salut public […] : voyant notre cité remplie de jeunes gens soumis aux besoins de la nature et, s’égarant là où il ne faut pas, tu as acheté et installé de place en place des filles publiques bien formées au métier. » (idem : 78).

Le bordel est « loué » pour ses « vertus » de régulation sociale, puisqu’il permet d’éviter les adultères, qui sont la cause de violences, tout particulièrement dans les sociétés patriarcales où les femmes sont l’honneur des hommes. Mais ils permettent aussi de prévenir les troubles dans les familles en tant qu’elles sont aussi des « foyers fiscaux ». À Rome, le censeur est, d’une part, celui qui récence les contribuables, évalue leur fortune et collecte l’impôt de chaque famille et, d’autre part, celui qui réprime les mauvaises mœurs. La stabilité des familles et des lignages, de même que la certitude que les enfants sont bien issus de leur père, et non des bâtards, sont indispensables à une évaluation correcte de la richesse des familles et de la valeur des successions… et par conséquent des taxes qui pourront être prélevées. La prostitution, comme formation historique, émerge donc au sein d’une société structurée par le marché, l’État et les mœurs patriarcales.

Le travail de P. Tabet met surtout en évidence que des transactions économico-sexuelles prennent d’autres formes que celle du rapport sexuel de type prostitutionnel.

En particulier dans des sociétés dites « primitives », qui ne connaissent ni État, ni marché, ni même de système patriarcal. Par exemple, ces échanges peuvent prendre la forme de « cadeau » donné par l’homme à l’amante. Avec justesse, P. Tabet montre que ces transactions, même si elles ne sont pas à proprement parler « prostitutionnelles », n’en restent pas moins révélatrices d’une emprise de la domination masculine. En effet, c’est toujours l’homme qui transfère un bien matériel et c’est toujours la femme qui fournit un « bienfait ». Le cadeau, pour P. Tabet, serait dès lors un signe de dominance et une « affirmation à travers le don d’une inégalité entre les deux sujets de la sexualité » (Tabet, 2004 : 80).

La notion d’échange économico-sexuel, chez Paola Tabet, est ambiguë, car l’appellation prend tantôt une sens économique et tantôt un sens « structuraliste ».

Dans le structuralisme, le mot « échange » à un sens général de circulation organisée. Le structuralisme postule en effet que les sociétés humaines sont structurées par des rapports d’échanges de biens, de symboles et de femmes, en telle sorte que la « structure » d’une société peut être réduite à la manière dont elle fait circuler les biens (son économie), les symboles (sa culture) et les femmes (son système de parenté). P. Tabet utilise le mot « échange économico-sexuel » en laissant entendre qu’il y aurait une quatrième composante « structurale » des rapports sociaux, et plus spécifiquement des rapports sociaux de genre, qui serait déterminée par la manière dont la société ferait circuler des « bienfaits » sexuels et des biens matériels entre hommes et femmes.

Dans son sens économique, le mot échange renvoie à quatre principes : la réciprocité, l’équivalence, l’obligation et la libération de l’obligation. Si le structuralisme a emprunté le mot « échange » à l’économie, ce n’est évidemment pas sans raison. Le mécanisme de l’échange a, en effet, pour premières caractéristiques de postuler que les objets de l’échange circulent dans un cadre de réciprocité et que les objets sont tenus pour des « équivalents » : telle quantité de biens est considérée comme économiquement équivalente à telle autre quantité de biens ou encore à telle quantité d’argent, en telle sorte qu’une quantité Y de A = X de B = Z d’argent. Dans l’approche structuraliste, l’échange des femmes entre un clan A et un clan B, fonctionne selon un principe de réciprocité (si B reçoit une femme de A, il devra lui rendre une femme) et les femmes sont tenues pour équivalentes les unes par rapport aux autres.

Certes, aucune femme, dans l’absolu, ne saurait être « équivalente » à une autre (chacune ayant sa singularité qui la rend différente des autres), mais dans le rapport d’échange, les clans A et B feront « comme si » les deux femmes échangées étaient des objets équivalents. Dans le système de parenté, toutes les femmes se valent, parce que la société ne pourrait fonctionner s’il fallait déterminer pour chaque femme A, si celle-ci vaut une demi-femme, une femme ou une femme et demi du clan B, sachant que la valeur de chaque femme du clan B serait non moins variable. Une femme du clan A vaut toujours une femme du clan B, parce que les deux clans échangent des femmes pour faire de l’alliance et non pour entamer des querelles de boutiquiers. Autre caractéristique du rapport d’échange : il est exigible. Si l’un des cocontractants ne réalise pas ce qu’il s’est engagé à faire, il devient légitime de recourir à la justice pour l’y contraindre – à défaut, s’il n’existe pas d’institution judiciaire, le recours à la violence sera tenu pour légitime.

L’échange au sens « structuraliste » postule que l’alliance créée par l’échange des femmes a des enjeux considérables : rompre le pacte ne sera pas sans conséquences.

L’échange, au sens économique, à une autre caractéristique : une fois que les co-contractants ont réalisé ce qu’ils avaient à faire, leur relation cesse, ils sont libérés de leurs obligations et leur relation ne sera renouvelée qu’à la faveur d’un nouveau contrat. La notion d’échange, au sens économique, est ici contradictoire avec la notion d’alliance qui est au cœur de la notion d’échange du structuralisme.

Le modèle de l’échange (au sens économique) fonctionne très bien avec la prostitution, puisque la transaction est réciproque (la prostituée et le client donnent chacun quelque chose) et le « bienfait » sexuel dispensé par la femme est posé comme équivalent à la somme d’argent payée par l’homme. Il est admis par les « lois du Milieu » que l’usage de la violence est légitime si la prostituée refuse de réaliser l’acte payé ou si le client refuse de payer. Enfin, lorsque l’acte sexuel a été accompli, la prostituée et son client n’ont aucun motif de poursuivre leur relation - même si comme le montre l’anthropologue Pascale Jamoulle (2009), des prostituées « traditionnelles » entretiennent des liens étroits et même intimes avec des « habitués ».

Le parti-pris « feministo-structuraliste » de P. Tabet, s’il appelle utilement notre vigilance sur les rapports de domination qui traversent la sexualité, nous semble au final contusionnant.

Aussi parlerons-nous de « transactions économico-sexuelles », ce terme recouvrant les « échanges économico-sexuels » (qui prennent une forme prostitutionnelle), mais aussi des transactions économico-sexuelles prenant la forme de don/contre-don et d’autres formes encore que nous examinerons plus loin.

Le don n’est pas un échange. Il n’est pas réciproque puisque celui qui reçoit n’est nullement obligé de rendre en effectuant un contre-don. Le donateur n’est pas obligé de donner et le récipiendaire nullement tenu d’accepter le don. Si d’aventure il y a un contre-don, il n’est pas question de rendre au donateur l’objet qu’il a lui-même donné, car cela signifierait que l’on refuse le don. L’objet du don et du contre-don ne sont jamais des équivalents, même s’ils peuvent être de valeurs proches. Le don n’est pas réductible à un paiement qui clôt la relation : le don manifeste toujours une attente que la relation se poursuive.

Nombre de tribus d’aborigènes d’Australie ont pour coutume que les hommes offrent régulièrement des « love-tokens » (nourriture, bijoux…) à leurs partenaires sexuelles, y compris leurs épouses. Comme l’observe l’anthropologue Mathilde Annaud, le don a une signification affective (que l’on ne retrouve pas dans l’échange qui est dominé par la froideur comptable). Qui plus est, « la notion d’offrandes matérielles fait […] intimement et universellement partie du rapport amoureux et conjugal. Nous concevrions mal pour notre part un mariage sans alliance et une première nuit d’amour sans bouquet de fleurs. Les objets offerts constituent le support de l’émotion dont ils témoignent et qu’ils matérialisent ; c’est à ce titre qu’ils sont cédés et qu’ils sont nécessaires en terre aborigène comme partout ailleurs » (2012 : 83-84).

Dans le don, la valeur de l’objet est d’ailleurs moins déterminée par sa valeur marchande, que par sa capacité à symboliser la relation et les liens psychoaffectifs créés ou espérés.

Le don d’un « love-tokens » ne reflète pas une volonté de « rendre » à l’autre un équivalent de son « bienfait » sexuel, parce que le don est porteur de significations affectives.

Il n’en reste pas moins – et c’est la pertinence du propos général de P. Tabet - que le don peut s’inscrire dans une relation de domination préexistante entre l’homme et la femme. L’acte de don, en symbolisant le consentement et le désir, suggère que la femme qui accepte le cadeau a consenti et désiré l’acte sexuel. Si c’est le cas, tout va pour le mieux ! Mais si, dans les faits, la femme s’est soumise au désir sexuel de l’homme sous l’effet de quelques contraintes morales, sociales ou économiques, le « cadeau » a, alors, pour fonction de créer une fiction de son consentement. Dans un tel contexte, l’acceptation du don par la femme équivaut à une forme d’acceptation de la domination qu’elle subit. Comme l’observe l’anthropologue Maurice Godelier, la sexualité est un « hurloir indiscret des rapports d’oppression et d’exploitation » et un lieu où, dans l’intimité, s’« éteint le discours [...] dans un consentement vécu qui est en même temps reconnaissance du bien-fondé de l’ordre des choses » (2010 : 353).

Contrairement à P. Tabet, nous ne considèrerons pas la circulation entre hommes et femmes des biens matériels et des « bienfaits sexuels » comme par lui-même créateur d’un rapport de domination.

Par contre, ces transactions économico-sexuelles ne peuvent être analysées si on les abstrait des rapports de domination qui structurent la relation entre ceux qui donnent, ceux qui reçoivent et ceux qui rendent par un contre-don.

Si nous préférons la notion de « transaction économico-sexuelle » à celle d’ « échange économico-sexuel », c’est parce que la notion de transaction est plus vaste que celle d’échange. L’anthropologue Jacques Testart distingue trois types de transactions (2006 : 88-90) : l’échange, le don et celles qu’il qualifie de « transactions du troisième type ».

Les transactions du troisième type sont caractérisées, d’une part, par le fait qu’elles renvoient à une situation où celui qui transfère un bien est inscrit dans une relation de dépendance qui l’oblige (le contribuable vis-à-vis de l’État, le contrevenant vis-à-vis de l’autorité, par exemple) ; d’autre part, par le fait que cette relation n’est pas réellement réciproque : le dépendant paye, tandis que celui qui domine, se contente de suspendre l’usage de la force qu’il pourrait légitimement exercer. Dans le champ des transactions économico-sexuelles, ce type de transaction peut être illustrée par le « droit de cuissage » où la femme se soumettait à un rapport sexuel avec son seigneur en « échange » de quoi, le seigneur renonçait aux droits qu’il disposait sur elle et consentait à ce qu’elle se marie, le cas échéant avec un homme sur lequel il n’aurait aucune prise. Entre dans la même catégorie, les actes de soumission à des rapports sexuels en vue d’obtenir une protection, une indulgence ou quelques passe-droits qu’un homme puissant pourrait accorder à une femme. Il ne s’agit pas de rapport d’échange car nous n’avons pas affaire à des contreparties réciproques exigibles : aucune femme ne pourra se présenter devant les tribunaux en arguant qu’ayant couché avec son patron, elle devrait pouvoir garder son emploi et ne pas être licenciée.

Et réciproquement, aucun patron ne pourra demander aux juges qu’ils contraignent l’une de ses employées à avoir un rapport sexuel avec lui au prétexte qu’elle n’a pas été licenciée. Ici, seul le rapport de force inhérent à la relation de dépendance est en jeu.

Cette dimension est aussi active dans le cadre de la relation d’endettement. L’endettement est à priori un rapport d’échange entre deux cocontractants égaux en droit, l’un donnant une somme immédiatement, l’autre une somme, d’un montant généralement supérieur, de manière différée dans le temps. Mais le rapport d’égalité disparait dès que le débiteur est en défaut de paiement. Dans cette éventualité, il subit des pénalités et des amendes et sera, de facto, sous dépendance du créancier. « L’endetté, écrit Testart, est encore un homme libre, mais libre en sursis, ou libre sous caution ; en même temps, il est déjà lié, dépendant, potentiellement esclave » (idem : 119). Cette logique de la dette peut envahir la sexualité, par exemple si la femme se soumet à l’acte sexuel pour « paiement » d’une « dette », qu’il s’agisse d’une dette matérielle (comme dans le cas de la prostitution en lien avec la traite des êtres humains, où la prostituée doit rembourser indéfiniment ceux qui ont financé son passage) ; ou qu’il s’agisse d’une dette « morale », procédant d’un processus de culpabilisation de type pervers.

Nous allons tenter d’esquisser une reprise du dossier ouvert par P. Tabet, en examinant des transactions économico-sexuelles spécifiques à des sociétés dites « primitives », qui n’ont ni marché, ni État et ni monnaie, et où il n’y a pas, à proprement parler, de prostitution.

Les sociétés que Pierre-Joseph Laurent (2010) qualifie d’« adelphique » (de adelph, le frère en grec) sont des sociétés où les femmes vivent chez leur frère, ce dernier s’occupant, comme le ferait un père, de ses neveux et nièces. Nous allons donner deux exemples de ce type de sociétés : celles des Na, ethnie chinoise de l’Himalaya (Cai, 1997) et celle des Nayar, caste indienne de la région de Malabar (Deliege, 1996) – ce dernier groupe exalta l’imagination de Paul Lafargue, le neveu de Marx, dans son étude sur le matriarcat et les origines de la famille (1886), tout comme la famille matrilinéaire iroquoise avait enthousiasmé Engels (1884).

Ces deux groupes ignorent le mariage (ou pratiquent un mariage « fictif »). L’unité familiale est composée, chez les nayars, des frères et sœurs, et des enfants des sœurs. Chez les nas - où les différentes générations cohabitent -, on trouve les frères et les sœurs, leur mère, les frères et sœurs de celle-ci (les oncles et tantes maternelles), sans oublier leurs enfants (les cousins et cousines utérins). Chez les nayars, le frère occupe la place de chef de famille. Chez les nas, la plus vieille des femmes et le plus vieux des hommes codirigent la famille, la « matriarche » s’occupant des affaires « intérieures » à la famille et le « patriarche » de ses affaires « extérieures ».

La sexualité n’a aucune place au sein de la famille, puisque les règles de l’inceste prohibent toutes relations sexuelles dans la famille. Les femmes, autant pour avoir des enfants que pour satisfaire leur libido, reçoivent des amants de manière furtive, de nuit, dans des conditions de discrétion. Leurs frères n’ont aucun droit de regard sur leur sexualité et il serait même jugé « incestueux » qu’ils s’en préoccupent. La liberté de choix de la femme est donc entière.

Les prétendants se présentent nuitamment, et les femmes leur ouvrent - ou non - leur porte. La relation qu’elles initient peut être rompue à tout moment par l’un et l’autre des partenaires.

Chez les nayars, ces unions entre femmes et amants visiteurs sont appelées « sambandham », ce qui signifie littéralement « blaguer ensemble » en sanskrit. Les femmes peuvent avoir plusieurs amants sur une même période, et la jalousie et la fidélité sont considérées comme des sentiments ignobles, honteux, qui ne manquent pas d’être raillés en public (une union sentimentale trop forte entre une femme et son amant menacerait évidemment l’édifice de la structure familiale qui repose sur l’union frère-sœur).

Les hommes visiteurs ignorent tout de leur éventuelle paternité. Ils l’ignorent parce que la notion de paternité ne fait aucun sens pour eux. Les nas considèrent que le sperme n’intervient pas dans la procréation et que sa fonction est analogue à celle de l’eau qui arrose la plante : il est nécessaire à la croissance d’une graine, mais comme l’eau, il ne contient aucun principe vital.

Les Nayars, qui ont le statut de caste spécifique en Inde, pratique une sorte de mariage de dupe. Les Nayars (ou du moins certains parmi eux) effectuent un mariage cérémoniel (taalikettukalyaanam) qui « unit » la jeune femme à un brahmane (Dumont, 1981). La cérémonie n’engage en rien le brahmane, puisque celui-ci est rémunéré pour la cérémonie, et il se comporte comme un prêtre qui serait simplement venu pour officier une célébration en l’honneur de la jeune femme. Après quoi, il repart comme il est venu et l’ « épouse » et son brahmane ont de bonnes chances de ne plus jamais se revoir. Reste que tous les enfants qui naîtront des diverses relations sexuelles que la femme aura avec ses amants, seront réputés avoir le brahmane pour père.

Le lecteur aura compris que les frères et les oncles maternels sont tout sauf des ascètes : ils sont les amants qui visitent les femmes Na et Nayar des autres maisons.

Les Nas et les Nayars recourent à des transactions économico-sexuelles de type don/contre-don, les amants faisant communément des dons pour que leurs maîtresses consentent à ouvrir leur porte.

Toutefois, le don, s’il a, comme nous l’avons vu, une signification psycho-affective forte, il peut aussi être une source de prestige social. La générosité est une qualité universellement reconnue. Testart observe à propos chez les indiens Mandan, « le don est fait pour être vu. Le donateur donne par altruisme, peut-être, en partie ; mais il donne aussi et surtout pour que cela se sache » (op.cit. : 98) et pour en tirer un prestige social. Il semble qu’il en aille de même chez les Nas et les Nayars, car aussi « furtives » que soient les visites des amants (notamment pour ne pas incommoder les gens de la maison), celles-ci ne manquent jamais d’être portées à la connaissance du public et l’amant ne néglige jamais de se laisser voir rodant ostensiblement devant la maison de sa maîtresse.

Comme le souligne Laurent, ce qui importe aux hommes, par-delà leurs aventures érotiques, c’est la reconnaissance sociale qui résulte d’avoir pour amantes les plus belles des femmes. Les femmes Na et Nayar, choisissent de même leurs amants en vue de satisfaire à leur réputation de femmes désirables, et elles préfèreront un homme qui a du prestige et/ou qui a fait un long chemin depuis un village lointain pour solliciter leurs charmes, à un disgracieux sans-le-sou.

Il en résulte, dans cette configuration, une forme d’inégalité entre les femmes et entre les hommes. Les femmes se distinguent et se concurrencent grâce à leur « capital beauté » (leurs charmes, leur fraicheur), tandis que les hommes se distinguent et se concurrencent grâce à leur capital économique et leur capacité à faire des dons. Les riches auront beaucoup d’amantes, et les pauvres, très peu, voire pas du tout. La sexualité de la femme s’arrête de facto quand elle cesse de plaire.

« Dans les "sociétés à mariage", la place de l’épouse plus âgée, ménopausée, moins attirante, handicapée, par exemple, est régulée par les règles matrimoniales qui confèrent une certaine stabilité à l’union », observe Laurent (op. cit. : 131).

Le « marché libre » des relations sexuelles, sans les sécurités qu’offre le mariage, ne profite donc pas à tous. Les hommes pauvres et les femmes laides et/ou vieilles sont égaux dans la misère sexuelle. Les femmes disposant d’un « capital beauté » peuvent s’y épanouir durant leur jeunesse. Les hommes riches profitent mieux de ce système que les femmes, même jeunes et belles, puisque la richesse ne se fane pas aussi inéluctablement que les roses. Ce n’est pas la relation de don (bien matériel) et de contre-don (« bienfaits sexuels ») qui est en soi générateur d’oppression, mais le fait que ces relations de don/contre-don s’inscrivent dans un contexte croisé de domination sociale et de domination masculine.

Les transactions économico-sexuelles de type don/contre-don sont de même assez fréquentes dans les sociétés « matrilinéaires ». C’est le cas chez certains aborigènes d’Australie (Annaud, 2012 : 82) où l’homme offre régulièrement des « love-tokens » à son épouse, de même que chez les Ashanti, peuple d’agriculteurs africains (Tabet, op. cit. : 71-72). Chez les trobriandais (Nouvelle Guinée), étudiés par Malinovski, l’époux offre régulièrement des cadeaux à sa femme « pour paiement du droit à coucher avec la mère » ou pour « paiement des services sexuels reçus de la mère » (Malinovski, 2000 : 232). Pourquoi les trobriandais parlent-ils des services sexuels de la « mère » et non de l’épouse ?

Pour comprendre le sens de cette formule, il faut considérer la matrilinéarité comme système de parenté où les enfants appartiennent au lignage maternel, ce qui signifie que la transmission (des noms de famille, des titres, des symboles familiaux…) passe par la mère.

De même, l’enfant héritera de son oncle maternel et non de son père. Le père n’a, dans les faits, aucune autorité sur des enfants qui appartiennent exclusivement à la mère et il a même interdiction de les frapper. S’il faut rappeler les enfants à l’ordre, c’est l’oncle maternel qui s’en chargera.

Chez les matrilinéaires, les unions sont généralement fragiles et les séparations aisées, la mère pouvant retourner, avec ses enfants, dans sa famille en cas de mésentente.

Dans ce système, la femme est « prêtée mais pas donnée » à l’époux, car la femme ne cesse jamais d'appartenir à son lignage. Ses frères assurent d’ailleurs très largement sa sécurité matérielle, en donnant au couple, sur leurs propres récoltes, l’équivalent de la moitié de la consommation annuelle du foyer.

Le trobriandais est donc un époux et un père relativement précaire. Si les trobriandais disent « les enfants de mon épouse », c’est aussi parce qu’ils ignorent la parenté biologique : ils sont convaincus que le sperme n’est qu’un lubrifiant bienfaisant et qu’il ne joue aucun rôle dans la conception de l’enfant. C’est la femme et les ancêtres qui produisent l’enfant (l’« âme » provient d’un ancêtre maternel désireux de se réincarner). L’homme n’intervient dans la conception qu’en donnant des éléments de son apparence physique à l’enfant, du fait de sa présence au côté de la mère. Ce qui unit le père à ses enfants, c’est un rapport de ressemblance, une « mêmeté » (Pradelles, 2005 : 130).

En somme, être père, c’est être l’homme qui élève les enfants de la femme avec qui il cohabite. Et les cadeaux sont pour ce père et époux précaire un moyen de renforcer les liens conjugaux. D’ailleurs, chez les trobriandais, les garçons sont, dès l’enfance, éduqués à offrir des fleurs, des fruits rares, des coquillages ou des jolis petits insectes aux petites filles avec lesquelles ils jouent (Malinowski, op. cit. : 57 ; 231), comportement qui leur sera utile toute leur vie.

Cette précarité des liens contraste avec l’investissement considérable que les pères font de leur paternité. Le trobriandais est un « papa poule » qui construit des liens puissants avec les enfants de sa femme en passant un temps considérable avec eux. Il ne manque pas de leur offrir régulièrement des cadeaux : « les indigènes disent que les dons qu’il fait aux enfants sont le prix de sa libre cohabitation avec sa femme » (idem : 157). Mais surtout les pères tirent un immense prestige social de leur paternité : « tout éloge à l’adresse de l’enfant le touche infiniment et il ne se lasse pas de raconter et de montrer les vertus et les faits et gestes de la progéniture de sa femme » (idem : 31). Avoir un fils vaillant et une fille séduisante est un honneur insigne et toute action positive des enfants rejaillit sur lui. Le père offre à ses fils leurs outils et leurs ornements et, à ses filles, leurs pagnes et leurs bijoux.

Le don a, ici, une fonction de réaffirmation du lien conjugal et du désir de cohabiter avec l’épouse et ses enfants. Réciproquement, la disponibilité de la femme aux rapports sexuels est un contre-don qui réaffirme le lien conjugal et le désir de poursuivre la cohabitation.

À prime abord, donc, le rapport de force semble très favorable à la femme consciente que l’affection qu’elle dispense à son époux a une valeur, que l’homme se doit de reconnaître en multipliant les cadeaux. Si la domination de genre est faible, les rapports de domination sociale sont actifs, et ils apparaissent plus nettement lorsque l’on analyse les transactions économico-sexuelles entre adolescents.

Les jeunes trobriandais, comme ceux d’autres sociétés matrilinéaires, bénéficient, avant le mariage, d’une grande liberté sexuelle. Ils disposent d’ailleurs de « dortoirs communs », appelés bukumatula, où les jeunes couples peuvent se retrouver à l’abri du regard des adultes et sans les gêner (idem, 2000 : 64-68). Cette institution du « dortoir commun » se retrouve d’ailleurs chez d’autres peuples matrilinéaires comme les murias en Inde et les Ifugao aux Philippines (Héritier, 2012 : 90-93 ; Laurent, 2010 : 148-174). Dans ces espaces, les échanges économico-sexuels jouent un rôle notable : les garçons muria offrent des peignes aux filles ; les garçons trobriandais offrent des bijoux en coquillage.

Ils y apprennent le rôle social qu’ils auront à tenir auprès de leurs épouses. Si la sexualité entre adolescent doit rester discrète, les pratiques érotiques valorisent le « kimali », c’est-à-dire la succion, les griffures et les morsures permettant aux amants de donner de la publicité aux exploits sexuels et d’accroître ainsi leur prestige social.

« Je n’ai jamais vu un jeune homme ou une jeune fille d’un extérieur agréable qui ne portât pas de traces de kimali aux endroits voulus (…) Leurs porteurs en conçoivent un orgueil secret considérable », nous rapporte Malinowski (2000 : 240-241). Les jeunes vouent un culte à la beauté et ne reculent pas devant l’usage de philtres d’amour et d’autres magies pour conquérir les objets de leurs désirs.

Les sociétés matrilinéaires sont souvent fortement hiérarchisées et tout change selon que l’on est un garçon noble ou non noble et une fille noble ou non noble. Les filles nobles doivent bien souvent préserver leur virginité, tant chez les trobriandais que chez les samoa étudiés par Margaret Mead : « Les filles de haut rang sont surveillées de très près ; pour elles il n’y a pas de rendez-vous secrets la nuit, de rencontres en cachette le jour ; alors que dans la classe populaire, les parents ferment les yeux complaisamment sur les écarts de leurs filles, le chef veille sur la virginité de la sienne comme il défend l’honneur de son nom » (2012 : 445). La sexualité des filles de rangs inférieurs profitent surtout aux garçons de haut rang, leur capacité à faire des dons de valeur écartant les prétentions des garçons pauvres, aucune jeune fille, sauf à souhaiter passer pour une « fille de rien », ne consentant à coucher avec des garçons qui n’ont rien à offrir. Dans ces relations, les jeunes filles doivent s’abstenir de tomber amoureuses d’hommes qu’elles n’ont que peu de chances d’épouser.

De même que la domination sociale est active, la domination de genre l’est aussi. Sauf qu’elle n’est pas exercée par l’époux, mais par le frère ou l’oncle sur les filles non mariées. C’est évidemment à la croisée de la domination sociale et de la domination de genre que la violence va surgir, la fille devenant elle-même un « cadeau ». Les buin (Nouvelle Guinée) offrent les filles de leurs « serfs » à leurs clients pour renforcer les liens de solidarité (Tabet, op. cit. : 41). Chez les trobriandais, les jeunes filles de rang inférieur peuvent aussi être offertes dans le cadre de l’hospitalité sexuelle (Malinovski, op. cit. : 190-191) ou dans le cadre de la « Kula », une cérémonie de rencontre avec une tribu voisine, où l’on fait des dons aux hôtes, sous forme de colliers (soulava), de bracelets de coquillages (mwali), de festins, de démonstrations de danse, mais aussi d’offres de services sexuels : « les filles d’un village se rendent dans une autre localité ; là, elles s’alignent au vu de tout le monde pour être inspectées, et chacune d’elle est choisie par un garçon de l’endroit avec qui elle passe la nuit » (Malinovski, 1963 : 53).

Le rapport de don/contre-don prend une coloration différente selon la position hiérarchique : la fille de haut rang reçoit une éducation qui la dispose à ne pas céder aux avances masculines, ce qui renforce sa position face à son futur époux, qui devra multiplier cadeaux et marques d’attention pour obtenir ses faveurs.

À l’inverse, la fille pauvre reçoit une éducation qui la dispose à donner des « bienfaits » sexuels chaque fois qu’elle reçoit un don.

Ne pas accepter les dons est compliqué, puisque le prestige d’une jeune-fille dépend du nombre de dons qu’elle reçoit. Certes, la logique du don induit que l’on n’est jamais obligé de rendre et que l’on ne procède à un contre-don que si on le veut bien. Toutefois, celui qui accepte un grand nombre de dons et qui ne rend jamais par des contre-dons passe pour une personne peu respectable.

La fille noble, qui hérite du respect dû à sa famille, pourra accepter des cadeaux et refuser tout acte sexuel sans que nul ne puisse médire ; alors que la fille pauvre qui accepterait des dons sans offrir de « bienfaits sexuels », passerait pour une personne intéressée et dénuée de sentiments et de morale.

Notons encore que, chez les trobriandais, la place de certaines femmes nobles est si bien assise qu’elles s’autorisent à avoir des relations avec de jeunes garçons auxquelles elles font des cadeaux (Malinovski, 2000 : 213). Notons aussi que si les nobles élèvent leurs filles en leur enseignant à être fières, ils ne prisent guère eux-mêmes d’avoir des épouses trop fières, aussi se sont-ils arrogé le privilège de pratiquer la polygamie, la concurrence des femmes entre elles ne pouvant que les rendre dociles.

Dans les sociétés patrilinéaires, les femmes appartiennent à leurs époux. Comme tel, il ne fait guère de sens pour les hommes d’offrir des cadeaux en échange de relations sexuelles à des femmes qu’ils ont acquises pour qu’elles procréent pour eux. Dans la patrilinéarité, le don à l’épouse est donc le plus souvent gratuit et gage d’affection. Quant à offrir des cadeaux aux épouses d’autrui en échange de relations sexuelles, c’est en principe exclu, puisque ce type de relation est considéré comme un adultère qui pourrait induire des actes de vengeance.

Toutefois, on rencontre quelques rares exceptions chez des peuples patrilinéaires où le partage de l’épouse avec d’autres hommes est possible sous condition. Des peuples d’Amazonie, chasseurs-cueilleurs patrilinéaires, ont développé le mythe de la « paternité multiple », c’est-à-dire la croyance que le fœtus a besoin, pour se développer, que le sperme donné par le père soit « consolidé » par le sperme de plusieurs autres hommes. Ce type de pratique s’observe notamment chez les melikanu (cité par Tabet, op. cit. : 56s) et les cashinahua (cité par Laurent, op. cit. : 174s).

Pendant la période de grossesse, la femme pourra prendre des amants qui revendiqueront publiquement la « copaternité » de l’enfant à naître.

Les « co-pères » offrent des cadeaux à la femme, généralement sous la forme de nourritures issues de la pêche et de la chasse. Ayons en tête qu’il s’agit de sociétés où l’existence est précaire et que ces apports caloriques supplémentaires sont les bienvenus dans une période critique pour la femme.

Mais le don de viande est aussi un indicateur de ce que l’homme qui a été accepté comme co-père est un homme intéressant, doué pour la chasse, qui est une activité toujours potentiellement dangereuse. Il en retire une forme de reconnaissance et de prestige social.

Ces transactions économico-sexuelles sont régulées par plusieurs règles : elles ne peuvent avoir lieu que durant la grossesse (avec des hommes qui sont « licites » au regard des lois sur l’inceste), et toute union hors de cette période serait considérée comme un adultère punissable. La femme ne doit accorder ses « bienfaits » sexuels qu’avec « parcimonie » et aux seuls hommes qui, à ses yeux, le mérite. Cette « parcimonie » exaspère d’ailleurs les melikanu éconduits qui traitent de « femme de rien » celles qu’ils jugent « avares » de leur sexe (Tabet, op. cit.: 59). Cette « avarice » est à mettre en relation avec le fait que, par-delà le « bienfait » sexuel qu’elle accorde au « co-père », la femme confère à son amant une forme de prestige social hautement appréciable.

Notons que la transaction économico-sexuelle apparaît aussi comme un régulateur qui pose des bornes à la rivalité, toujours susceptible d’engendrer des violences : un homme ne peut pas multiplier à l’infini les liaisons, sans quoi tout le produit de sa chasse passerait entre les mains de ses maîtresses, au détriment de ses obligations envers son épouse, ses enfants, ses parents, mais aussi envers les dieux, les ancêtres, etc. La réprobation frappe de même, nous l’avons vu, la femme peu « parcimonieuse » de son sexe, qui abuserait de ses charmes pour accaparer une grande quantité de nourriture.

Outre la satisfaction sexuelle, l’homme retire de sa « co-paternité », un prestige social. Que reçoit la femme en retour ? Une viande utile, sans doute, mais aussi une forme de protection que son enfant obtiendra ultérieurement de son « co-père ». Sous l’apparence d’un simple échange économico-sexuel de type don/contre-don (de la viande contre un acte sexuel), nous avons en fait affaire une « transaction du troisième type ».

En effet, l’acte sexuel s’accomplit aussi contre une promesse de protection future accordée à l’enfant, la viande donnée (qui améliore l’état de santé de la mère) étant une première forme d’acompte sur la protection accordée à l’enfant.

Ce qui est affirmé par le consentement à l’acte sexuel, c’est l’acceptation par la femme de sa condition d’être qui dépend de la protection des hommes, notamment pour mettre au monde un enfant (si le sperme n’est pas consolidé par d’autres spermes, l’enfant ne sera pas viable) et pour faire grandir cet enfant (il aura besoin, en plus de son père, de ses co-pères).

Mais on peut également faire l’hypothèse que la femme est aussi la médiatrice d’une alliance entre des hommes : il se crée une solidarité des co-pères autour de l’enfant à naître, et par conséquent un renforcement des solidarités masculines. L’examen de transactions économico-sexuelles qui ont eu cours parmi les aborigènes d’Australie renforce cette hypothèse.

Dans certains cas, les dons qu’un amant fait à sa maîtresse permettent explicitement de réguler les sentiments de jalousie de l’époux. Ainsi, dans une tribu de l’Ouest de la Terre d’Arnhem, où homme et femme ont le droit d’avoir des amants et maîtresses - en nombre limité et dans le respect des règles relatives à la prohibition de l’inceste -, l’amant offre toujours des cadeaux à sa maîtresse : « afin de ne jamais engendrer de querelle entre mari et amant, l’épouse partage généralement ces présents avec son époux qui considère que le tabac ou la nourriture ainsi obtenus sont en partie légitiment les siens » (Annaud, op. cit. : 67). Ainsi la transaction économico-sexuelle n’entame-t-elle pas le lien conjugal, le cadeau ayant une fonction d’indemnisation de l’époux qui doit retenir ses sentiments de jalousie. Le don est sans doute chargé d’une dimension affective qui témoigne des sentiments de l’amant pour sa maîtresse, mais c’est aussi une transaction du « troisième type », à savoir une indemnisation que l’amant verse au mari pour qu'il renonce à se venger.

Dans ces sociétés de chasseurs, où les hommes doivent coopérer étroitement entre eux pour assurer leur survie, il importe que les femmes n’entament pas leurs liens de solidarité. Mieux, elles sont parfois utilisées pour renforcer les liens de solidarité : il y a « une analogie symbolique entre le partage de femmes et le partage de sang entre hommes, [aussi] la manière la plus usitée et la plus courante de manifester son amitié profonde à un frère […] ou à un ami proche demeure de lui offrir sa femme ou de l’échanger contre la sienne, pour une ou plusieurs nuits » (idem : 76).

Elles sont aussi utilisées pour régler les conflits : « Afin de résoudre légalement un conflit et d’instaurer la paix définitive, l’échange temporaire d’épouses est un moyen communément employé pour vider une querelle entre deux parties […], de conclure à l’amiable, de solder une dette » (idem : 89). Cette logique d’indemnisation est aussi à l’œuvre lorsqu’une femme qui a offensé un homme propose de faire l’amour pour échapper à ses représailles (idem : 93).

Dans les sociétés patrilinéaires, les femmes, qui appartiennent aux hommes et qui sont leur honneur, sont l’une des causes majeures de conflits. Les sociétés où le partage des femmes est possible apparaissent comme des sociétés si fragiles et si précaires que tout conflit d’importance menace la survie du groupe.

Le partage des femmes devient un moyen de prévention et de régulation des conflits. Tout se passe comme s’il était préférable de tolérer que l’épouse ait un amant plutôt que d’être obligé d’entrer en conflit en invoquant l’adultère, si l’amant y met assez de formes pour que l’époux ne se sente pas humilié en faisant des cadeaux conséquents.

Les dons faits à la femme contre ses bienfaits sexuels doivent prendre une forme qui préserve la solidarité entre les hommes ; et dans certains cas, le partage de l’épouse devient un moyen de renforcer les solidarités masculines et de réduire les conflits.

Ce rapide tour d’horizon nous permet de distinguer trois formes de transactions économico-sexuelles : la première prend la forme de l’échange, la deuxième, celle du don/contre-don et la dernière est dite du « troisième type ».

Les transactions économico-sexuelles reflètent et même exacerbent les rapports de domination masculine à l’œuvre dans la société. Rapport de domination masculine, mais aussi rapports de domination sociale, et rapports de domination liés à des enjeux de rivalités entre femmes, d’une part, et entre hommes, d’autre part.

Développer un regard plus fin sur le phénomène des transactions économico-sexuelles est un impératif au moment où il s’opère un changement de regard sur le phénomène de la prostitution qui conduit certains états, dont la France, à vouloir l’éradiquer. Il semble qu’en réaction se développe déjà d’autres formes de transactions économico-sexuelles, en particulier sous la forme de « michetonnage » qui fonctionne sur un mode don/contre-don.

Le féminisme officiel se désintéresse ouvertement de la question sociale. Cette dernière obscurcirait les « vrais » enjeux, à savoir briser le « plafond de verre » qui limite l’accession des femmes aux postes de pouvoir, refuge ultime d’un patriarcat soucieux de la défense de ses derniers privilèges.

Les femmes auraient, pour s’émanciper, d’abord et avant tout besoin des « exemples » que leur fourniraient des femmes parvenues dans les hautes sphères du pouvoir, du CAC40 et du Panthéon, dont le frontispice reste affligé d’un « Aux grands hommes la patrie reconnaissante ».

Le féminisme officiel reproduit le discours néo-libéral sur le « ruissèlement » : les riches se transformant en hyper-riches, feraient « dégouliner » leur richesse sur les pauvres, et pareillement la petite minorité de femmes « exemplaires » qui participent aux hautes instances politico-économiques seraient les premières de cordée des femmes du commun.

Dans la vraie vie, la croissance des inégalités frappe d’abord les femmes, qui sont les premières à subir la déflation salariale, le temps partiel subi, les baisses des prestations sociales et la raréfaction des modes de garde d’enfants accessibles et bon marché. Mais le féminisme officiel continue d’affirmer que la question sociale « n’est pas le sujet », que seul importe la lutte contre le « patriarcat ».

Ce postulat d’un « patriarcat » encore dominant mérite d’être discuté. Notamment en interrogeant les fonctionnements familiaux et la société à partir de la notion de « viriarcat » (du latin vir « homme », et du grec arkhia, de arkhein « commander »). Le viriarcat est une société où les hommes dominent, mais pas nécessairement depuis la place « symbolique » du père. Nous avons vu que la famille pouvait être « adelphique », « matrilinéaire » ou « patrilinéaire », l’homme y dominait toujours, depuis sa place de frère, d’oncle ou de père.

En fait, le problème n’est pas que l’homme occupe la place du père, il est plutôt aujourd’hui qu’il occupe sa place de père dans un rapport d’égalité « démocratique » avec la femme, en assumant avec elle la tâche de garantir la sécurité matérielle et psychique de chacun des membres de la famille et dans une reconnaissance mutuelle des contributions de chacun.

L’anthropologue Charles-Henry Pradelles de la Tour formule une hypothèse que, dans l’Occident moderne, nous tendrions de plus en plus à ressembler aux « matrilinéaires » (2005 : 204).

Et, en effet, nombre de traits nous rapprochent de plus en plus des sociétés matrilinéaires :

- Disjonction de la sexualité et de la procréation : dans les sociétés matrilinéaires, le sperme n’est pas conçu comme procréatif. Dans l’Occident moderne, la contraception permet des sexualités sans procréation et la science (PMA…) permet des procréations sans actes sexuels.

- Fragilité de l’institution du mariage : les taux de divorces des sociétés matrilinéaires sont analogues à ceux que connaissent les sociétés occidentales. Dans l’Occident moderne, le nombre de familles « monoparentales » c’est-à-dire, le plus souvent, de foyers ayant une mère célibataire pour « chef de famille », est grandissant.

- Faiblesse de l’autorité paternelle : dans les sociétés matrilinéaires, les enfants ne font pas partie du lignage du père et celui-ci se comporte en « papa poule » pour conquérir l’affection des enfants de sa femme. Dans l’Occident moderne, l’image du père « patriarcal » décline et l’on assiste au développement du phénomène dit des « nouveaux pères ».

- Rapport de force où l’épouse peut limiter les droits du père : dans les sociétés matrilinéaires, la mère peut partir avec ses enfants à tout moment et bénéficier de la solidarité de son lignage. Dans l’Occident moderne, la garde des enfants en cas de divorce est quasi-systématiquement accordée à la mère et elle peut bénéficier sous conditions des aides des services sociaux.

- Une masculinité clivée : dans les sociétés matrilinéaires, l’homme est à la fois un époux et un père doucereux, et un chef de famille qui exerce l’autorité sur ses sœurs et ses neveux et nièces.

Dans l’Occident moderne, l’homme tend à se cliver en se présentant comme « consciemment » féministe (ou peu s’en faut), tout en restant inconsciemment hanté par ses fantasmes, plus ou moins inavouables, de dominance (André, 2013).

- Sexualité juvénile : dans les sociétés matrilinéaires et dans l’Occident moderne, les adolescents bénéficient d’une liberté sexuelle relative.

- Culte du corps, de la beauté et de la désirabilité : dans les sociétés matrilinéaires, les parures, soins du corps, fards, Kimali (traces sur le corps) et l’utilisation de la magie pour plaire et séduire sont très repandus. Dans l’Occident moderne, la consommation de vêtements de luxe et de marques et de cosmétiques est massive ; les régimes et l’alimentation « maigre » s’impose ; les codes de l’hypersexualisation envahissent la publicité, les télé-réalités et l’internet se font modèles et influencent les comportements, en particulier ceux des adolescents ; l’e-reputation et la mise en scène narcissique de soi sur Internet est de plus en plus commune ; tandis que la chirurgie esthétique ne cesse de se développer.

- Forte différenciation sociale : les sociétés matrilinéaires sont inégalitaires, avec un petit nombre de « big men » et de nobles d’un côté, et une masse pauvre de l’autre. L’Occident moderne connaît une montée des inégalités sociales sans précédent.

- Une sexualité déterminée par la position sociale : chez les matrilinéaires, les garçons pauvres ont peu accès à la sexualité, tandis que les garçons riches ont des relations sexuelles nombreuses avec des jeunes filles plus pauvres ; les femmes riches peuvent avoir des relations avec des jeunes gens auxquelles elles offrent des cadeaux. Dans l’Occident moderne, on constate la misère sexuelle des garçons des quartiers populaires, le développement des conduites de michetonnage chez des jeunes filles et l’apparition du phénomène de « cougars ».

Le « patriarcat » ne peut se maintenir qu’au travers de l’institution familiale où le père est dominant. Or l’institution familiale est aujourd’hui fragilisée, car elle est de moins en moins à même d’assurer sa fonction de sécurisation matérielle des conjoints et des enfants, pour devenir une sorte d’écrin narcissique qui met en valeur le couple qui s’est « choisi ». Les conjoints, à l’arrivée d’un enfant, doivent cesser de se penser comme un couple qui se désire, pour advenir comme « parents » et assumer la conjugalité comme un lien social structuré par la coopération dans une finalité d’assurer la sécurité matérielle et psychique de l’ensemble des membres de la famille (ce qui au passage n’interdit pas de s’aimer, bien au contraire, mais plus comme un couple d’amoureux). Quand la dyade du couple ne veut pas céder la place à la triade constituée de deux parents et d’enfants, quand le mariage, en tant qu’institution, est rejeté comme un « carcan » qui étouffe l’individu, le divorce finit par s’imposer.

L’hypersexualisation dans les sociétés matrilinéaires et dans l’Occident moderne s’éclaire dès lors que l’on perçoit une « liaison explicite entre insécurité du mariage et le fait de se rendre continuellement désirable » comme l’observe Laurent (op. cit. : 415). Dans le contexte de fragilisation des liens du mariage, il faut savoir se rendre désirable, pour conserver son conjoint ou pour en trouver un autre. Cette tendance est renforcée par la société de consommation, prompte à exploiter les angoisses, que les achats plus ou moins compulsifs apaisent momentanément. Et les discours publicitaires exacerbent cette tendance en engageant les individus dans une quête illusoire d’un bonheur obtenu par l’aptitude à rester désirable.

John Berger écrit : « De plus en plus la publicité utilise la sexualité pour vendre n'importe quel produit ou service. Mais cette sexualité n'est jamais libre en elle-même : elle est le symbole de quelque chose qui est censé la dépasser : la vie facile dans laquelle on peut acheter ce que l'on veut. Pouvoir acheter, c'est exactement la même chose qu'être sexuellement désirable [...]. C'est un message implicite : si vous êtes capable d'acheter ce produit, on vous aimera. Dans le cas contraire, on vous aimera moins » (1976 : 154-155).

Cette insécurisation des liens du mariage éclairent pourquoi les conduites de michetonnage sont sans doute appelées à se développer. Pour nombre de jeunes femmes précaires, les transactions économico-sexuelles s’imposent comme un moyen de préserver une forme de dignité en trouvant des ressources pour continuer à participer à une société de consommation qui leur permet de rester « désirables ». Pour d’autres, ces conduites s’imposent comme un moyen de survie.

On peut même se demander si le déclin de la prostitution n’est pas inéluctable, non pas tant sous l’effet d’un progrès des consciences et du féminisme, mais tout simplement parce que le phénomène du michetonnage permet aux hommes d’accéder à la sexualité des jeunes filles contre quelques « cadeaux », dont la valeur reste somme toute modique, et sans avoir à subir la flétrissure d’être désigné comme un « client de putes », ni s’exposer à la répression. Jeunes filles qui sont en outre plus malléables, plus influençables et bien moins sûres d’elles que les femmes bien insérées, qui deviennent de plus en plus autonomes.

Les quartiers populaires semblent être le dernier bastion d’un patriarcat agonisant. On peut se demander si les « tournantes » ne sont pas plutôt des « partages » de copines entre des garçons qui ont besoin de préserver des liens de solidarité étroits en raison de leur implication commune dans des trafics, « partages » qui tournent au viol quand la fille s’y refuse.

Que les sociétés aient été matrilinéaires, adelphiques ou patrilinéaires, les hommes les ont dirigées et ce sont des viriarcats. Le patriarcat se meurt, mais le viriarcat persiste et s’affirme sous une autre forme. Que l’homme dirige depuis la place du père ou depuis celle de l’oncle ou du frère ne change pas grand-chose pour les femmes. Sauf, comme on l’a vu, pour les femmes des hauts rangs qui peuvent s’épanouir mieux que la moyenne des autres femmes dans les sociétés matrilinéaires et adelphiques.

La société qui vient, en générant une inégalité sociale qui affecte en premier lieu les femmes des classes populaires, hypothèque la possibilité de développer et de généraliser un modèle de famille réellement « démocratique » - c’est-à-dire d’une famille où les conjoints coopèrent en égaux et dans la reconnaissance mutuelle des contributions de chacun, en vue d’assurer la sécurité matérielle et psychique de chacun de ses membres.

Seule une égalité vécue dans le quotidien de la famille peut faire modèle pour les enfants qui y grandissent et finalement s’imposer comme modèle dans la société.

Le féminisme officiel, en excluant de poser la question sociale au nom de la « lutte contre le patriarcat », apparait comme un allié inattendu d’un nouveau viriarcat. Ce féminisme se prétend « responsable » et « conscient » que poser la question de l’égalité salariale homme-femme reviendrait à nuire à la « compétitivité » des entreprises. Le féminisme officiel est surtout un féminisme qui a intégré les préoccupations de femmes qui revendiquent leur pleine appartenance à la classe dominante.

La Mairie de Paris s’est honorée en saisissant en octobre 2017 la justice pour demander des poursuites pour proxénétisme contre le site internet RichMeetBeautiful.fr qui faisait de la publicité mobile devant les universités pour promouvoir des rencontres avec des « sugar daddies » et des « sugar mamas », avec des étudiantes et des étudiants.

Le féminisme est aujourd’hui confronté à un choix : ou il s’appropriera la question sociale pour lutter contre l’avènement d’un viviarcat où l’homme exploite la précarité sociale des femmes, ou il ne sera que le discours de la femme de pouvoir qui exige l’avènement d’une société dominée par les patron.e.s.

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